幸福的格言十篇

幸福的格言篇1

1、真正的幸福只有当你真实地认识到人生的价值时，才能体会到。——穆尼尔纳素夫

2、我的艺术应当只为贫苦的人造福。啊，多麽幸福的时刻啊！当我能接近这地步时，我该多麽幸福啊！——贝多芬

3、人类的一切努力的目的在于获得幸福。——欧文

4、只要你有一件合理的事去做，你的生活就会显得特别美好。——爱因斯坦

5、你想成为幸福的人吗？但愿你首先学会吃得起苦。——屠格涅夫

6、科学决不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。——马克思

7、幸福是痛楚中情意浓浓的一声安慰，失落中意味深长的一番教诲。

8、当我们渐渐长大不再天真，迷雾散去，一切变得真切而遥远，有人依旧，有人却不知所终。

9、建筑在别人痛苦上的幸福不是真正的幸福。——阿巴巴耶娃

10、人在履行职责中得到幸福。就象一个人驮着东西，可心头很舒畅。人要是没有它，不尽什麽职责，就等于驾驶空车一样，也就是说，白白浪费。——罗佐夫

11、首先是最崇高的思想，其次才是金钱；光有金钱而没有最崇高的思想的社会是会崩溃的。——陀思妥耶夫斯基

12、不是不让你知道我的存在，只是不奢求爱情会降临到我头上，有时候想，我们是不同水域的动物，虽然我很艳羡你那个世界的美丽，但是浅水区的我一走近，就会被深水淹死。

13、爱情是一朵生长在悬崖峭壁边缘上的花，想摘取就必须要有勇气。

14、因为上帝恒久不变的大爱，我就能学着去爱这世上的一草一木一沙。

15、被自己所爱的人深爱着是什么样的感觉呢 会是什么样子呢 想要立刻回答的人，你要知道自己是多么幸福的人。虽然一直强辩说，单恋也是一种爱情，但单用一边的手掌是拍不出声音的。

16、幸福越与人共享，它的价值越增加。——森村诚一

17、我是广大劳苦大众当中的一员，我能帮助人民克服一点困难，是最幸福的。——雷锋

18、习惯就是习惯，谁也不能将其扔出窗外，只能一步一步地引下楼。——马克吐温

19、就算上帝什么都没有赐予我，至少我还拥有坚强。

20、如果痛苦换来的是结识真理、坚持真理，就应自觉的欣然承受，那时，也只有那时，痛苦才将化为幸福。——张志新

21、想不付出任何代价而得到幸福，那是神话。——徐特立

22、幸福是一次次地成功，是一次次地分享。

23、只有桃花才会开在春风里，骆驼才会懂得恋慕甘泉，而一样的鸟儿，才可以一起飞。

24、人真正的完美不在于他拥有什么，而在于他是什么。——王尔德

25、幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。——列夫托尔斯泰

26、只要你是真的爱对方，只要你为了你们的幸福生活而努力付出，那么天长地久的爱情就在你的身边。

27、可怕的不是放手。可怕的是，当我说放手的时候，反而抓的更紧。

28、当你的心真的在痛，眼泪快要流下来的时候，那就赶快抬头看看，这片曾经属于我们的天空;当天依旧是那么的广阔，云依旧那么的潇洒，那就不应该哭，因为我的离去，并没有带走你的世界。

29、如果幸福在于肉体的快感，那麽就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。——赫拉克利特

30、爱一个女孩子，与其为了她的幸福而放弃她，不如留住她，为她的幸福而努力。

31、幸福是一声轻轻的问候，也是一次及时的鼓励。

32、你明白，人的一生，既不是人们想象的那么好，也不是那么坏。——莫泊桑

33、只有整个人类的幸福才是你的幸福。——狄慈根

34、即使自己变成了一撮泥土，只要它是铺在通往真理的大道上，让自己的伙伴们大踏步地冲过去，也是最大的幸福。——吴运铎

35、当明天变成了今天成为了昨天，最后成为记忆里不再重要的某一天，我们突然发现自己在不知不觉中已被时间推着向前走，这不是静止火车里，与相邻列车交错时，仿佛自己在前进的错觉，而是我们真实的在成长，在这件事里成了另一个自己。

36、谦卑并不意味着多顾他人少顾自己，也不意味着承认自己是个无能之辈，而是意味着从根本上把自己置之度外。——威廉特姆坡

37、人生并非游戏，因此，我们并没有权利只凭自己的意愿放弃它。

38、幸福是找份好工作，娶个好老婆，生个好儿子。

39、有一种默契叫做心照不宣，有一种感觉叫做妙不可言;有一种灵犀叫做一点就通，有一种思念叫做望眼欲穿;有一种朋友叫做患难相交，有一种知己叫做千载难逢。

40、把别人的幸福当做自己的幸福，把鲜花奉献给他人，把棘刺留给自己！——巴尔德斯

41、很爱一个人的时候，就会在某些不经意的时刻悲伤起来，觉得对方其实离自己是那么的遥远，近在咫尺，却远在天涯。

42、快乐没有本来就是坏的，但是有些快乐的产生者却带来了比快乐大许多倍的烦扰。——伊壁鸠鲁

43、科学家的天职叫我们应当继续奋斗，彻底揭露自然界的奥秘，掌握这些奥秘便能在将来造福人类。——约里奥居里

44、意志力是幸福的源泉，幸福来源于自我约束。

45、人类是唯一会脸红的动物，或是唯一该脸红的动物。——马克吐温

46、幸福是一杯清清的开水，也是一杯浓浓的热茶。

47、严肃的人的幸福，并不在于风流、娱乐与欢笑这种种轻佻的伴侣，而在于坚忍与刚毅。——别林斯基

48、为人类的幸福而劳动，这是多麽壮丽的事业，这个目的有多麽伟大！——圣西门

49、牛吃草，马吃料，牛的享受最少，出力最大，所以还是当一头黄牛最好。我甘愿为党、为人民当一辈子老黄牛。——王进喜

50、曾经迷惘的心中，是你牵引我走出寂寞。

51、当你认为被抛弃的时候，受损失的其实是对方：因为他失去了一个真正喜欢他的人，而你只不过少了一个不喜欢你的人罢了。

52、每一个人可能的最大幸福是在全体人所实现的最大幸福之中。——左拉

53、唯独革命家，无论他生或死，都能给大家以幸福。——鲁迅

54、穿掘着灵魂的深处，使人受了精神底苦刑而得到创伤，又即从这得伤和养伤和愈合中，得到苦的涤除，而上了苏生的路。——鲁迅

55、再深厚的爱，都经不起人家的碎碎念。一句“谢谢你，我爱你!”胜过为了饰愧疚之心而碎碎念出的千言万语。

56、有研究的兴味的人是幸福的！能够通过研究使自己的精神摆脱妄念并使自己摆脱虚荣新的人更加幸福。——拉美特利

幸福的格言篇2

人类的幸福只有在身体健康和精神安宁的基础上，才能建立起来。

如果一个人获得了幸福、健康、才能、财富、快乐、权势等一切，但放弃了对真、善、美的追求，那么他就会堕落成为动物。

相见时难别亦难，东风无力百花残。

但愿人长久，千里共婵娟。

人类之所以感到幸福的原因，并不是身体健康，也不是财产富足；幸福的感受是由于心多诚直，智慧丰硕。

夕阳西下，断肠人在天涯。

健康是为我们的事业和我们的福利所必需的，没有健康，就不可能有什么福利，有什么幸福。

幸福的格言篇3

[论文摘要]“孔颜之乐”是儒家幸福的典范，但却不是孔子德性幸福的唯一形式。孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，始终坚持了德性至上的原则，纯粹德性幸福摒弃功利幸福，抽象德性幸福超越功利幸福，现实德性幸福把功利幸福作为德性完善的副产品。三种形态德性幸福的统一体就是孔子完整形态的德性幸福，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

提及儒家幸福观，人们很容易想到“孔颜之乐”，以为“孔颜之乐”便是儒家创始人孔子对于幸福的理解。这当然没有错，问题在于“孔颜之乐”并不是孔子所论幸福的唯一形式。进一步而言，仅仅把孔子的幸福理解为“孔颜之乐”必然造成儒家幸福观的“悬置”，它高高在上，是大众瞻望而不能奢想的境界，即使是儒家精英也少能企及。这与“极高明而道中庸”的儒学显然是不相符合的。实际上，孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活。

一

“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。

子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》

有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明 理学 中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。

排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。

贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》

吾道一以贯之。《论语·里仁》

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》

相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。

儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义 自然 也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。

子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》

吾十有五而志于学。《论语·为政》

哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

《论语·雍也》

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》

《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。

二

“曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。

曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》

曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。

抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》

仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。

三

孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑。慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《论语·为政》

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》

孔子的“求禄之法”和“谋道不谋食”之论中，均出现了“禄在其中”的提法，实际上是考察了德与禄的关系，对众多儒家弟子乃至一般民众而言，“君子之禄”比“孔颜之乐”、“曾点之志”更具有当下性和现实意义。

子张也是孔门弟子中才学出众的一位，对从政有着浓厚的兴趣，直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求，但孔子仍然坚持了德性原则，要求做到多闻多见，慎言慎行，提出言语的错误少、行为的懊悔少——这些要求实际上是内在德性外化为德言、德行——那么官职俸禄就在其中了，所谓“禄在其中”也就是“禄在德中”。孔子所讲的“求禄之法”在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求禄之法”的本质是追求德性完善，是在德性的完善中产生了功利幸福，而且对德性的追求并不是服务于实现功利幸福的目的。“求禄之法”的出发点和归宿其实已经不是“求禄”，而是“求德”，是“由德而禄”、“禄在德中”，完全可以说“禄”是“求德”的副产品。因此，尽管子张提出的是关于功利幸福的问题，但是孔子作出的却是关于德性幸福的回答，只是这种德性幸福的回答开始趋近于功利幸福，可以称之为德性幸福的现实形态。

君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的论述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向，也清楚地表明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于，在言说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的同时，说出了“学也，禄在其中矣”。在孔子的幸福观中，“禄在其中”是一种不同的声音，也许并不十分的响亮，甚至常常被人忽略，但与“孔颜之乐”、“曾点之志”的主音是那样的不同，却又是那样的协调。“禄在其中”使孔子的幸福观具有了另外一种品格，既坚持了德性的原则，这是与“孔颜之乐”、“曾点之志”协调一致的一面；又使德性幸福贴近社会现实，成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求，这与“孔颜之乐”、“曾点之志”显然是不同的。

德性幸福的现实形态虽然没有“孔颜之乐”、“曾点之志”那样显赫，尤其是儒学的后期 发展 中，由于宋明 理学 过于注重理想境界，现实之德性幸福渐渐为世人所淡忘，但是，现实之德性幸福在孔子的幸福观中同样具有极其重要的地位和意义。它使孔子的德性幸福观具有了重现实的品格，正是这种现实品格拉近了德性幸福与现实生活的距离，使得德性幸福不仅能够为儒家弟子所接受，而且也能够为一般民众所承认和接受。儒家德性幸福能够获得社会的普遍认同，当是与德性幸福的现实形态有密切关系的。孔子以后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》)，“子张之儒”为儒家八派之首，后学众多，兴盛一时。“子张之儒”得以兴盛，当然有很多原因，但是可以推想，重现实的品格、追求现实的德性幸福也是重要原因之一。

四

纯粹之德性幸福——“孔颜之乐”，抽象之德性幸福——“曾点之志”．现实之德性幸福——“君子之禄”、“禄在其中”，三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完整形态。只有完整形态的德性幸福才展示着孔子德性幸福观的全貌，过于渲染其中的某个方面而忽视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐”的错觉；“曾点之志”由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇；而“君子之禄”、“禄在其中”却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置”，“孔颜之乐”、“曾点之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也难以达到，普通百姓就更难以落实了。实际上，孔子的德性幸福不仅“可敬”，而且“可信”、“可行”，这就需要在完整的意义上理解和把握德性幸福。

德性幸福是与功利幸福相对而言的，德性幸福三种形态区分的一个主要依据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德性幸福排斥功利幸福，要求尽可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是对功利幸福的超越；现实德性幸福为功利幸福留下了地盘，功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要依据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排斥功利后纯粹地表现为“道之乐”、“学之乐”；抽象德性幸福突出德性的存在论意义，表现为超越性和终极性的人生境界；现实德性幸福立足社会现实，主张“君子之禄”、“禄在其中”，在德性的完善中同时获得功利幸福。

幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分，例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面，幸福观被作为人生观、价值观的下位概念，但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题，幸福同时也是价值目标、价值取向和价值追求，幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值，把德性完满作为人生之根本幸福，确立了儒家德性幸福观的基本格调。它以德性的原则来解决人生重大问题，涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题，在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。

幸福的格言篇4

中国有一句老话:性格即命运,即一个人的性格决定其命运。虽然我们不能说“决定”,但至少可以影响一个人的命运。同样道理,个性与幸福也应该有着某种关联。笔者以为,一个人的个性与得到幸福的付出是成正比例的。譬如一个个性十分好强的人,处处都想当赢家,这样的人难以轻易获得幸福感。因为他们对幸福的理解和要求与别人不同,甚至要高得多,所以他们往往要付出比别人千百倍的努力,或者说是代价。其实生存与生活是两个不同的概念。当一个人连生存都变成了一种危机,那么幸福只是一个遥不可及的梦境。人生万事都得依赖健康的体魄,一个人如果隔三差五,大小病不断,许多理想都不能去付诸实践,这样的人整天生活在生不如死的痛苦中,有何幸福可言?

“清贫而听着风声也是一种幸福。”这是一位诗人的名言。记得有一则故事:一个乞丐在广场上晒太阳,一个富翁走过去,问他是否需要帮助,乞丐回答说:“请别挡住我的阳光!”这位乞丐的话容易让人想起诗人的名言。人生追求与幸福的关系是显而易见的。

一个富翁觉得冬天空闲时能在暖国的沙滩上晒晒太阳,是一件十分幸福的事情。但是他为这一来之不易的幸福付出了一生的努力。相反,当地的一个渔夫酒醉饭饱之后,可以轻而易举地得到富翁所谓的幸福,只是他自己并不觉得。个中因由,我们可以用上述公式中P所包含的内容来诠释。之所以出现这一迥异的幸福感觉,是因为富翁与渔夫对人生价值的含义有不同的理解。富翁未成富翁前认为人生在世,能有几回搏,于是他努力打拼,终于实现自己的梦想。在别人眼里,他也许是非常幸福的,因为他是那么富有;但只有他自己最清楚,自己过得并不幸福,整天忙着赚钱,已经忽视了四季的变换。于是能在沙滩上晒晒太阳,对他来说已成为一种奢求。渔夫则是乐天安命,说得不客气就是做一天和尚撞一天钟,得过且过,他不去想大海的那边是什么,也就懒得去思考“人生应该追求什么”这一自我真正的人生价值。

幸福的格言篇5

爸爸，仿佛一曲无字的歌谣，我知道，虽然你从来没有对我说过“我爱你”，但你对我的爱溢于言表，“我爱你”不过是一种表达爱的方式，而你却用行动的方式表达着你对我的爱。我对你的冷漠，不过是太累，想休息一下。千言万语，都无法表达你对我的爱，因为，你认为自己不善于表达，爱不需要用过多的语言去叙述，只需要你有一颗爱我的心就够了，我对你也只有三个字“对不起”，惹你生气是因为我的顽皮；一次成绩没考好，是因为粗心；一次语言的冲撞，是因为我的冲动。对不起，爱需要用心去感受，而不是语言去叙述。不需要用任何物质去表示，简简单单，只需要一颗充满爱的心。

小时侯，幸福是一件东西，拥有就幸福；长大后，幸福是一个目标，达到就幸福；成熟后，发现幸福原来是一种心态，领悟就幸福。现在，幸福就是你在身边，依然在爱着我，依然宠我如小孩。有你，困难再多，我也会跋山涉水的继续爱你。因为，你对我的付出和爱值得我加倍的去爱你。人们都在称赞母爱的伟大，因为母爱是细腻的；而忽视了严格的父爱，在你和妈妈亲热时、忽视爸爸时，你可曾想过爸爸的感受，他的严格，不是因为不爱你，而是太爱你。

你只看到坚强的父亲；严格的父亲；冷漠的父亲。可却没有看到在暗地里，那位慈祥的父亲；那位热情的父亲；那位比母亲更爱你的父亲。因为你从未感受到他对你的爱，从未在乎过他对你付出的一切。

幸福的格言篇6

一、德育建构幸福生活

德育对幸福生活的建构，主要有以下角度：

（一）构建幸福生活是德育之目标。

教育的目标，包括德育的目标，不能只为了发展人而发展人。一个人要拥有幸福的人生，掌握知识、发展能力、涵养品德才更有人生意义。所以，幸福应当成为教育的目的，而好的教育能增进个人与公共幸福。

（二）让德育本身充满幸福。

德育要引导人构建幸福的生活，其条件就是使德育过程本身充满幸福，让人们最大限度地在德育过程中真切感受幸福、体验幸福。

1. 让德育凸显生命的价值和人性的光辉。

幸福作为人的一种存在方式，是一种自由自在的诗意存在，幸福状态是人性的一种完满状态。幸福德育以关注人的幸福作为德育活动的切入点，首先要还原人在德育活动中的幸福状态，这种状态就是人性的一种完满，一种敞亮和自在。

2. 让德育过程体现自由、平等、民主、快乐的元素。

使人幸福的德育，必须把人作为主体，使德育过程体现自由、平等、民主、快乐的元素。自由、民主、平等虽不是幸福，但却是幸福的必要条件。没有自由、民主和平等，人就失去了资格与尊严，成为他人控制的工具。人无法主宰自己的生活，反映自己的意志和愿望，自然谈不上幸福。幸福展现的是一种人性的完满，只有在自由、民主、平等之中，才能体现人性的尊严、人的价值。

二、如何构建幸福德育

（一）幸福――从良好的养成教育中获得。

少儿、少年阶段是形成良好行为习惯的最佳期，也是关键期。强化养成教育，从小教会学生做人，是学校德育的主要任务；对学生进行日常行为规范的养成教育是学校德育的重要内容。养成良好的行为习惯可以成就学生一生的幸福。

（二）幸福――从课堂教学中获得。

课堂是学生生命成长的一段重要经历，我们该给学生一个什么样的课堂生活呢？什么样的课堂才是幸福课堂呢？我认为我们的幸福课堂应该从两个角度呈现：

1. 幸福课堂要体现学生的幸福。幸福需要人设置，需要人呵护。特别是当学生在学习上遇到难处时，老师给予提示、提醒。课堂上，教师是楼梯边扶手，岩崖边攀藤。教师也应是学生课堂幸福的提供者，是学生永远的依赖，是安全的港湾。教师是可敬的引导者，可信的大朋友。课堂作为生活的一个缩影，让每个学生都有幸福的感觉，这是对理想课堂的追求，也是新课改所表述的低线。

2. 形成“欣赏式”的“美妙课堂”。学生需要呵护和尊重，潜质需要教师的开发。教师多鼓励、多表扬、多欣赏学生，充分挖掘学生的闪光点，树立信心，让学生爱上课堂；让学生充分张扬个性，充分展示能力；让学生潜能尽显，做到人尽其才。

（三）幸福――从健康心理教育中获得。

要将幸福德育与心理健康教育有机结合，做到思想同心、目标同向、工作同步。学校成立心理咨询室，随时接受师生关于心理问题的咨询和帮助；组建心理健康社团，运用同伴互助心理辅导模式，开展心理游戏、心理测试等活动；每个班都推选出心理委员，通过朋辈心理辅导模式，使心理健康教育深入到班级。

幸福的格言篇7

本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。

一、 古典伦理学的知识镜像

西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。

在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。

柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。

哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。

亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。

苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由论文联盟收集整理

二、 古典伦理学的幸福主题

“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。

古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。

苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。

在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。

亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系

认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。

由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由

为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕

我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。

启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。

四、 近代道德哲学的知识理想

近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与

应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。

第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。

无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。

正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。

幸福的格言篇8

然而，幸福，在人情世故日趋淡化的今天，幸福是什么？幸福在哪里？大千世界、芸芸众生，不同的人，不同的人生观和价值观，处于不同的人生境界，有着千差万别。流浪者饥饿难耐时，有人施舍其一棒粗食，他会觉得很幸福；或是平生敬仰膜拜的人物，得以见上一面，握一次手，合照一次相，是一种激动人心的幸福；抑或是度过三灾六难，七挫八折是一种极大的幸福……

其实，从“三过家门而不入”的治水英雄大禹伊始，中经屈原、杜甫、岳飞、谭嗣同、孙中山，到毛泽东、邓小平，以及有益于祖国的独立富强和民族振兴的仁人志士，都是为了为他人谋幸福，都是大写的中国人。

中央电视台评出的年度感动中国的人物，个个都是“为他人谋幸福的典范，就以2007年来说，“民族脊梁”钱学森，“天地英雄“李剑英、“人生如炬”闵思泽、“有信延信”谢延信……哪个不为他人、为国家、为社会谋求幸福？“义无反顾”孟祥斌的颁奖词格外发人深思，“风萧萧兮易水寒，壮士一去不得返”，同样是生命，同样有亲人，他用一次辉煌的陨落换回另外一个生命。别去问值还是不值，生命的价值从来不是用交换去体验。他在冰冷的河水中睡去，给我们一个人生的启示。姑且不去说它事实真相的意义，单凭这段颁奖词，就足以体现对生命的尊重。因而我们也不得不说，生命被挽回是一种幸福。乐于助人，救他人于水火就不是一种幸福吗？中国是礼仪之邦，乐于助人历来为育人大计的重中之重。这是一种博大精深、源远流长的幸福！

幸福的格言篇9

一、零存整取

选择此项业务的储户可随时到“幸福银行”储存幸福，数量由储户自定，到期后将存入的幸福全部取出。另外，银行将按照相应利率支付利息。

不少家长领着自家孩子前来办理此项业务。如今很多人都认为现在的孩子是只懂得享受幸福的一代，是自私的一代，是只讲索取、不愿奉献的一代。家长们希望通过这样一项储蓄方式让孩子懂得该如何珍惜自己平日里获得的点滴幸福，并且学着用自己现有的幸福帮助身处不幸的人。当他们存入银行的幸福到期后，他们将一次性取出所有的幸福，并会多得到一部分幸福，银行以此作为利息，奖励他们对“幸福银行”借贷者的资助。

二、整存零取

这类储户大多为乐观者。他们将自己现有的幸福全部存入，日后根据自己的需要，不定时、不定量地分批将存入的幸福取出。这类储蓄业务的利率是每次取出的幸福的十分之一。

一部分储户选择了这种储蓄方式，因为他们深知“幸福易逝”的道理，而又希望自己能够时刻幸福。他们决不会挥霍属于自己的幸福，而希望它们如“细水”般“长流”！

三、零存零取

很多悲观者都用这种方式进行储蓄。他们很少拥有幸福，即使偶尔得到“幸福之神”的眷顾，也不过只是“鸡毛蒜皮”而已。一旦拥有了为数不多的幸福便立即存入，生怕这些“嗟来之福”稍纵即逝。

在支取幸福时，他们将得到“幸福银行”高达十倍的利息。但这类储户对自己存折上的巨额幸福向来都小心翼翼，因此他们每次取出的只是零头而已。

四、整存整取

这项储蓄业务是“资助‘幸福贫困’人群绿色通道”，这些储户多是幸福的富有者。银行对他们的奖励是免费领取一本幸福的证书，当他们存入的所有幸福都被取光后，他们将凭这个证书不限量地免费领取幸福，直到他们重新找回幸福后，此证才作废。

这类储户将了解到“献出一份情，幸福每个人”的含义。

…………

很多储户都向银行咨询：“你们幸福银行的利率那么高，银行不会亏空吗？”但幸福银行的工作人员微笑着回答说：“您付出的一分幸福将使别人得到十分的幸福，只要有一位储户能存入他的幸福，那么其他储户与借贷者就将得到应有的那份幸福！”

后记

这家“幸福银行”让我想起了一句歌词：“幸福是间电影院，没有单人的座位，要肩并肩，才能看好戏上演……”――就是这样，幸福如果没有人共享，就变成了孤寂，这样岂不是很不合算吗？每一分投资都会得到十分的回报，这样的“幸福投资”我们何乐而不为呢？

（指导教师 吴祝会）

总 评

文章拟题新颖，构思精巧，题目本身即富有悬念，紧紧地吸引了读者的目光。写法上，作者以银行的存储业务类比人们对幸福的态度和行为方式，内容源于存储业务而又不拘泥于存储业务，言在此而意在彼，收放合度，形象得体。结构上首尾呼应，主体部分用小标题来领起，条分缕析，论述严密，文末的议论也能收到点题并深化题旨的功效。语言运用简洁明快，尤其是对成语“细水长流”“嗟来之食”等的创造性使用，无不体现出作者运用语言的娴熟老练。美中不足的是文中“……都……”句式运用过多，语言略显冗沓。

（点评教师 王庭宏）

点评者简介

幸福的格言篇10

积极心理学是在20世纪末产生于美国的一场声势浩大的心理学运动。诚如积极心理学运动的旗手赛里格曼所说：“当一个国家或民族被饥饿和战争所困扰的时候，社会科学和心理学的任务主要是抵御和治疗创伤;但在没有社会混乱的和平时期，致力于使人们生活得更美好则成为他们的主要使命。”[1]它“是以一种新的视角诠释心理学”，目标指向个人、群体乃至整个社会的完善发展，所以在它的理念和价值取向上不可避免的涉及和研究了人自由而全面发展的问题。

1.二者关于人自由全面发展的理念和价值取向

积极心理学的研究领域包括三个方面 ：一是主观层次的积极的主观体验的研究，包括幸福感和满足、希望和乐观主义、快乐和充盈，重点是对人的主观幸福感的研究，强调人要满意地对待过去、幸福地感受现在和乐观地面对未来;二是个人层次的积极的个人特质的研究，包括爱的能力、工作的能力、关注未来、洞察力等。它认为要培养个体具有这些积极的人格特质，必须增强个体的积极情绪体验;三是群体层次上的积极的组织系统的研究。积极心理学致力于研究建立积极的社会、家庭和学校系统，以培养公民美德、使公民具有责任感、利他主义。在这三个研究领域，积极心理学都主张研究人类积极的品质，充分挖掘人固有的潜在的具有建设性的力量，促进个人和社会的发展，使人类走向幸福。

积极心理学的一个关键性的核心理念是人具有完善自我的能力和诉求[2]，只有不断的追求人的发展和幸福，才能促进整个社会的发展和幸福。它认为人要自由而全面的发展，必须首先要立足自身，利用一切手段和途径调动自身的正面情绪认知，减少负面事物或思维方式对自身的影响，从而促进个人的自我完善。当由许多具有积极特质的个人组成团体，或者占据社会的主流地位，就会促进整个社会形成一种积极正向的力量，从而带动更多的人实现自我完善和发展。

积极心理学提倡以开放和欣赏的眼光来看待每一个人，强调研究人内在的积极力量，认为只有人所固有的积极力量得到培育和增长，人性的消极方面才能被消除或抑制。力量与美德是其的研究基点。追求幸福和发展既是积极心理学的价值追求，也是它所认为的人的终极价值追求。

具体来讲，积极心理学更加注重研究人性中的积极方面，研究人的优点与价值，它采取更加科学的方法来研究挖掘人的潜力与创造力，激发人的活力，帮助人们树立自信心，坚定生活信念，从而争取美好的幸福生活。它所描述的幸福是在人基本物质需求得到满足的情况下，人的积极正向的特质得到增长，人良好的品行美德得到充分的发扬，人得到了不受负面事物约束的全面的发展。积极心理学认为它的价值追求是和人的终极价值追求是一致的，都是追求人的幸福和发展，它认为人拥有积极向上的特质和能力，它的目标和努力就是达成人幸福发展的愿望。

2.二者关于人自由全面发展的方法途径

积极心理学认为要实现人的幸福和全面发展，主要是要增强自我积极的人格特质，弱化其消极情绪认知的影响。当一个人积极的人格特质占据优势地位，他就可以在未来生活中实现幸福和全面发展。

为此，积极心理学针对人类的积极人格特质建立了一个抽象的概念体系，由美德、人格力量与情境主题三个层次构成[3]。目前，积极心理学在人格力量层次取得了重大进展，分类列出了24种性格力量，并研制了相应的测量工具。但是其他层次的研究还不多，实证化道路还有很长。

没有实证，仅仅有理论支撑还很难找到实现人自由全面发展的方法途径，但是积极心理学认为实际生活中有部分杰出人士是达到了自由全面发展的目标的，那以他们为样本，同样可以找出部分方式方法。

3.二者的总体比较

通过上述阐释，我们可以发现一些相同点：一是二者的价值取向基本相同。都认为追求人自由而全面的发展是人类社会的终极目标，积极心理学提到的 “幸福”的价值取向定义解释基本上与《共产党宣言》人自由而全面的发展一致。二是二者的部分理念相似。积极心理学认为个人的自我完善和发展是社会完善和发展的前提和基础，这和《共产党宣言》表达的意思十分相似。

同样，二者还有一些不同：一是二者关于人自由而全面发展的侧重点不同。积极心理学更侧重人的主观体验和认知，所以它认为人自由而全面在当今社会部分杰出人物是实现了的。二是二者关于自由而全面发展的方法途径不同。积极心理学主要集中在提升个人主观幸福感体验和塑造积极人格特质上[4]。而《共产党宣言》则认为要达到一定的生产力基础，通过社会制度变革的方式来实现。

马克思主义的一个重要观点认为，经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识。研究积极心理学，会发现它是在和平时期，面对当今社会物质技术发达，生活压力大，节奏快，人类精神和心理受到多重负面因素影响应运而生的。所以积极心理学研究的中自然涉及了人类幸福和全面发展的问题。

但是由于时代和心理学学科的局限，积极心理学只能侧重在人的情绪认知和主观体验上，不会也不可能涉及社会制度变革的方面。所以它跳不出心理学的学科框架，也跳不出当今的社会体制。

但是积极心理学关于人自由而全面的发展的理念、价值取向和方法途径，已经相对于传统心理学走了一大步，甚至有部分理念有些接近《共产党宣言》。这其实从另一方面证明了，《共产党宣言》是在人类社会历史发展和多学科角度全方位的看待未来人类的目标追求，它更全面更科学更客观。

4.从《共产党宣言》看积极心理学的整合

积极心理学自上世纪末在美国诞生至今，其发展只不过十余年的时间，可以说积极心理学的研究还很不成熟，从目前的研究现状来看，它还有许多尚待解决的问题。立足于《共产党宣言》中人自由而全面的发展这个人类的终极目标，可以把握积极心理学未来的发展趋势。

4.1拓展和深化积极心理学的研究领域

目前，积极心理学的研究主要集中在积极情绪体验方面[5]，而且积极情绪体验中又以主观幸福感的研究最多，而爱、快乐、乐观主义、希望、满足、自豪等积极心理体验则研究得较少或还未涉及。即使是幸福感本身，也如迪纳所言：虽然人们已经对幸福的产生与发展过程有了相当的了解，但幸福本身仍然存在众多值得研究的地方。无论是从深度还是从广度来说，积极心理学的研究都很有限，远不及它所批判的消极心理学的研究成果。积极心理学还有众多的领域、众多的方面需要开拓和创新。

积极心理学另一个研究重点是积极的人格特征，它被看作是积极心理学的基础。积极心理学要培养和造就健康人格，必须对个体人格优势的产生机制、作用途径等有深刻的了解，而这种研究的共同要素是自我决定、自尊、自我组织、自我定向、适应、智慧、洞察力、成熟的防御、创造性和才能等。这些共同特征的研究必然把积极心理学的视野导向一个更加开阔与深刻的境界。积极心理学批判了主流心理学过分偏重个体层面研究的缺陷，注意到了人的体验、人的积极品质与群体、文化、社会背景等外部环境的联系性。这种文化和社会背景之于个体情绪、人格、心理健康、创造力乃至心理治疗有着重要的影响。积极心理学在这方面同样有大量的研究工作要做。

4.2促进积极心理学的应用

积极心理学要达到自己的研究目的就必须要和人类的社会生活实践相结合，而不仅仅是理论上的抽象意义和符号。一方面，从人们的日常生活实践出发，关注普通人、普通人的生活，从中获得人类心理、行为活动的意义资源和动力源泉，建立起理解积极心理学和人、家庭、社会良性发展关系的基础。另一方面，应用积极心理学的研究成果，对现实人性的发展进行科学的设计和有效的干预，激发每个人的潜力和积极品质，探索美好生活以及获得美好生活的途径与方法。只有在实践和应用中，积极心理学才能达到其目的并成为真正富有生命力和创造力的科学。

社会发展的最终目标和最高理想不仅仅是经济增长和物质繁荣，而是在此基础上的人的全面发展，这是当代社会人类发展的真实需要[6]。积极心理学的诞生正是这种真实需要的产物。在某种程度上说，积极心理学是实现人文关怀和终极关怀的必由之路。积极心理学带给我们的启迪，不仅仅表现在心理学理论的研究和发展上，还表现在政治、经济、文化、教育、政策法规的制定乃至和谐社会的创建上。尽管前面还有许多路要走，但积极心理学已经为我们开启了探索幸福之门。