人生哲理的格言(精选5篇)

人生哲理的格言范文第1篇

1、有时虚无缥缈的梦幻就是你一生的期待。

2、老天总有睁开眼睛的时候，褒奖好人惩治恶人。

3、人的意志都有个极限，超过了这个极限，人的精神就会崩溃的。

4、讲义气重感情也要有个底线。

5、没有人因水的平淡而厌倦饮水，也没有人因生活的平淡而摒弃生活。

6、经营就像给花施肥浇水一样，肥施得适时，水浇得适量，花才能开的鲜艳。

7、有理想在的地方，地狱就是天堂。有希望在的地方，痛苦也成欢乐。

8、贪如手执火炬逆风而行，时刻有烧手之患。

9、只有经历人生的种种磨难，才能悟出人生的价值。

10、大脑是狭小的，而它能蕴藏思想，眼睛只是个小点，它却能环视辽阔的天地。

11、爱情在寂寞中发芽，在雨露中出土，在浪漫时开花，在金秋时结果。

12、我们总是对陌生人太客气，而对亲密的人太苛刻。

13、有目的的故意，都是为了掩盖真相。

14、事实上，成功仅代表了你工作的%，成功是%失败的结果。不要等待机会，而要创造机会。

15、走的最急的是最美的景色，伤的最深的是最真的感情。

16、滑冰者夺得冠军的秘诀是：站起来的次数比跌倒的次数多一次。

17、老天在给你制造坎坷的同时，也会赐给你一笔财富。

18、两块石块不经撞击不会出现火花，海水不撞击在礁石上也溅不起美丽的浪花。

19、朋友就是把你看透了，还能喜欢你的人。

20、人跌倒了连自己都不想站起来，别人想帮也帮不了你。

21、人生在世，应该这样，在芬芳别人的同时美丽自己。

22、获致幸福的不二法门是珍视你所拥有的、遗忘你所没有的。

23、老天给你关上一扇门，就会给你打开一扇窗。

24、人想得其利就得承受其负面之弊。

25、千张羊皮不如一领狐腋之裘，百个女人相伴不如一个知己相随。

26、傻与不傻，要看你会不会装傻。

27、命运没有安排你做的事情，你不要瞎撞。

28、爱是人的珍贵私产，不能同别人分享，爱不是礼品不能馈赠，爱不是专利，不可转让。

29、人的价值是由自己决定的。

30、对于任何一种可能，解决的办法有两种：一是排除，二是确定。

31、有些事情本身我们无法控制，只好控制自己。

32、最清晰的脚印是留在最泥泞的路上的。

33、钱象水一样，没有一点会渴死，多了会被淹死。

34、好人的宽宏大度只能使小人得寸几进尺。

35、生命太过短暂，今天放弃了明天不一定能得到。

36、凡是陷阱都会有诱人的入口，千万当心。

37、事前不沟通，事后也没有商量的必要。

38、爱情本性是专一的，每个人对待爱情，都应该忠贞不二，诚实不欺。

39、想完全了解一个男人，最好别做他的恋人，而做他的朋友。

40、太阳有时也失约，黑夜却每天必来。

41、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。

42、人如果没有理想、梦想、幻想，就等于轮船失去了航标。

43、漂亮的女人像是放在展柜里的工艺品，欣赏的人很多，但买下的人只能一个人。

44、要做的事情总找得出时间和机会，不要做的事情总找得出借口。

45、行动是成功的阶梯，行动越多，登得越高。

46、在你发怒的时候，要紧闭你的嘴，免得增加你的怒气。

47、一个人最大的破产是绝望，最大的资产是希望。

48、你要包容那些意见跟你不同的人，这样子日子比较好过。你要是一直想改变他，那样子你会很痛苦。要学学怎样忍受他才是。你要学学怎样包容他才是。

49、毫无遮掩的施恩图报，光明磊落地私下交往，就是诚实的表现。

50、恋爱时的爱情像风花雪夜，生活中的爱情像柴米油盐。

51、生命不在于长短，而在于活得有意义。

52、不要对挫折叹气，姑且把这一切看成是在你成大事之前，必须经受的准备工作。

53、没有人富有得可以不要别人的帮助，也没有人穷得不能在某方面给他人帮助。

54、当我们搬开别人架下的绊脚石时，也许恰恰是在为自己铺路。

55、好东西无法雕塑，也无法修饰。

56、给别人留一条生路，就是给自己铺了一条通路。

57、潜能往往在外力的作用下才能释放。

58、不要见一个爱一个，爱的太多，你的爱就要贬值。

59、人应该像一块琉璃瓦，放在地上能承压载重，放在房上能遮风挡雨。

60、好看的衣服之所以容易坏，是因为它被穿的次数多。

61、无知识的人，其生命如同无叶子的树，缺少勃勃生机。

62、想拥有整个世界的人，会失去自己所拥有的一切，包括自己的生命。

63、有时候，垃圾只是放错位置的人才。

64、上帝从不埋怨人们的愚昧，人们却埋怨上帝的不公平。

65、生活中若没有朋友，就像生活中没有阳光一样。

66、什么时候也不要放弃希望，越是险恶的环境越要燃起希望的意志。

67、要纠正别人之前，先反省自己有没有犯错。

68、成功的法则极为简单，但简单并不代表容易。

69、生活是欺骗不了的，一个人要生活得光明磊落。

70、慈母可能养出败家子，但严厉的主人手下没有一个不听话的奴隶。

71、好玉也得有巧匠雕琢才能成为稀世之宝。

72、成功不是因为自己的能力差，而是缺乏恒心没把事情做到最后。

73、就算不快乐也不要皱眉，因为你永远不知道谁会爱上你的笑容。

74、再长的隧道也会有出口，再大的困难也会有解决的办法。

75、家是感情的银行，只有帐户上有才不会透支。

76、凡真心尝试助人者，没有不帮到自己的。

77、化干戈为玉帛，清风化雨是处事的最好方式。

78、一个人有生就有死，但只要你活着，就要以最好的方式活下去。

79、机会像个漂亮的女人，他钟爱主动迎娶的人。

80、人总是珍惜未得到的，而遗忘了所拥有的。

81、无奈祸追身后，无处栖身，寄人篱下时，也不必瞻前顾后。

82、自己要先看得起自己，别人才会看得起你。

83、放弃自己原有的东西，去追求没有把握的东西，需要有点勇气。

84、人不能自我设限，拟定低档的心理高度，把自己封闭在烦恼圈内。

85、记住该记住的，忘记该忘记的。改变能改变的，接受不能改变的。

86、夫妻像同一把琴上的两条弦，虽然和谐的颤动，但各自独立发音。

87、骄傲是胜利下的蛋，孵出来的却是失败。

88、当别人开始说你是疯子的时候，你离成功就不远了。

89、爱情就像攥在手里的沙子，攥的越紧，流失的越快。

90、一根针能扎过步绣出花来，也能扎在心上流出鲜血。

91、卷刃的刀经过c石地擦磨，还会锋利如初。跌倒的人只有自己爬起来，才能继续前行。

92、三个忘记：忘记年龄，忘记过往，忘记恩怨。

93、单相爱就像错过春天的一粒种子，未能找到合适的土壤和季节，就想发芽，注定没有结果。

94、风险是利润的影子，要想获取高额利润，就得冒很大的风险。

95、蚌病成珠是因为它经历了一个痛苦的过程，商人成名也历经了坎坷。

96、世上最珍贵的东西是你已经拥有的，而不是你得不到的和已经失去的。

97、人生的隧道往往在人们意想不到的地方坍塌，只要你能坚持住，就会有活着的希望。

98、决定成功的因素并不是智力，而是心理因素，或者叫非智力因素。

99、成功像长在悬崖绝壁的千年灵芝，想得到它决不是轻而易举的事。

100、人撒谎的目的，就是要实现自己的野心。

101、什么都可以不好，心情不能不好；什么都可以缺乏，自信不能缺乏；什么都可以不要，快乐不能不要；什么都可以忘掉，健身不能忘掉。

102、有什么别有病，没什么别没钱，缺什么也别缺健康，健康不是一切，但是没有健康就没有一切。

103、凡是遇到不顺心事不能生气，因为生气是拿别人的错误惩罚自己。

104、一切伟大的行动和思想，都有一个微不足道的开始。

105、学会删除昨天的烦恼，确定今天的快乐，设置明天的幸福，你就会快快乐乐。

106、人生就像一杯茶，不会苦一辈子，但总会苦一阵子。

107、人最重要的不是你自己所站的位置，而是你面对的方向。

108、如果说我懂的道理比别人多一点，那是因为我犯的错误比别人多一点。

109、要铭记在心：每天都是一年中最美好的日子。

110、环境永远不会十全十美，消极的人受环境控制，积极的人却控制环境。

111、没有幻想、没有期望，就如同鸟儿被捆住了翅膀，无法飞向远方。

112、逆境和挫折降临的同时，你就会得到一笔提高能力的财富。

113、当一个人先从自己的内心开始奋斗，他就是个有价值的人。

114、质朴却比巧妙的言辞更能打动我的心。

115、恨一个人如果恨一辈子，就等于给自己判了一个痛苦无期的徒刑。

116、办企业像挖金矿，只要肯投入就会有所收获。

117、用善良的心对待恶人，只是想告诉恶人什么叫善良。

118、时间就像一张网，你撒在哪里，你的收获就在哪里。

119、人不要等待机会的到来和命运的垂青。

120、女人用友情来拒绝爱情，男人用友情来换取爱情。

121、歼敌三千，也要损精兵五百，打击对方自己也要付出代价。

122、哥兄弟共同爬山各自努力，只有到了山顶才能彼此相聚。

123、抱最大的希望，为最大的努力，做最坏的打算。

124、积极者相信只有推动自己才能推动世界，只要推动自己就能推动世界。

125、生容易，活容易，生活不容易。

126、人生的意义不在于马到成功，而在于不断求索奋力求成。

127、你出生的时候，你哭着，周围的人笑着；在生命的尽头，你笑着，而周围的人在哭着。

128、做事留一线，日后好见面。

129、要想喝上甜美的泉水，得先花力气打井。

130、一个能从别人的观念来看事情，能了解别人心灵活动的人，永远不必为自己的前途担心。

131、即使是碎了的镜子，在阳光的照射下也照样会发光。

132、少一点预设的期待，那份对人的关怀会更自在。

133、机会像个小偷，他来时无声无息，走时使你损失惨重。

134、恋爱像站在山脚下，观赏云雾笼罩的山顶，很朦胧也很神秘。

135、在事实面前，我们的想象力越发达，后果就越不堪设想。

136、沉默是自我保护的重要手段之一。

137、事如春梦了无痕，烟消云散一瞬间。

138、有时一个简单的动作也需要很复杂的过程。

139、人最不能实现的生活就像一面镜子，人无论美丑都得面对。

140、说谎很累，你说一句谎要用一百句去圆。

141、我们缺少的不是机会，而是在机会面前将自己重新归零的勇气。

142、第一个青春是上帝给的；第二个的青春是靠自己努力的。

143、世界上只有想不通的人，没有走不通的路。

144、叛徒都是骨软心黑，踏着别人的尸骨往前走。

145、漂亮是供人欣赏的工艺品，没有什么实用价值。

146、善待自己，幸福无比，善待别人，快乐无比，善待生命，健康无比。

147、叹气是浪费时间的事情，哭泣是浪费力气的行径。

148、得意时应善待他人，因为你失意时会需要他们。

149、没有一个朋友比得上健康，没有一个敌人比得上病魔，与其为病痛暗自流泪，不如运动健身为生命添彩。

150、伟人之所以伟大，是因为他与别人共处逆境时，别人失去了信心，他却下决心实现自己的目标。

151、人不要为了无意的过错，过多的责罚自己。

152、射出去的子弹受风力和风向的影响，不可能毫无偏差的击中预定

153、亏欠别人一分，得到的报应就是十分。

154、过高的估计自己，过低的估计别人的人，注定逃脱不了身败名裂的厄运。

155、你永远看不见我眼里的泪，因为你不在时我才会哭泣。

156、微小的幸福就在身边，容易满足就是天堂。

157、眼泪的存在，是为了证明悲伤不是一场幻觉。

158、宁可相信世上有鬼，也不要相信骗子的那张嘴。

159、为人不能毫无边际地想象、没有根据地编造、荒唐地推测、恶意地陷害别人。

160、有勇气并不表示恐惧不存在，而是敢面对恐惧克服恐惧。

161、亲情浓于血，友情淡如水，爱情甜如蜜。

162、当我们失去的时候，才知道自己曾经拥有。

163、创业像脚踏浮云悬桥，要在摇摆中一路前行。

164、真正的爱应该超越生命的长度、心灵的宽度、灵魂的深度。

165、人生不过三万天，成功失败均坦然，是非恩怨莫在意，健康快乐最值钱。

166、功盖天下主不疑，位极人臣众不嫉，奢侈腐化人不诽，才叫功德圆满。

167、世界上只有一样东西是任何人都不能抢走的，那就是智慧。

168、任何人都可以变得狠毒，只要你尝试过嫉妒。

169、机会很可能会与你同步而行，会擦肩而过，你一定要敏感点，随时准备扑捉。

170、老天赐给人的机会是均等的，你想多得到一份，就得靠自己去争取。

171、机会像一朵白云，悄悄地来悄悄地走。

人生哲理的格言范文第2篇

【关键词】高贵的谎言/药物/古典政治哲学/哲人王

一、高贵的谎言

《理想国》(注：柏拉图作品的希腊文本采用牛津版Ioannes Burnet编本，参考了Allan Bloom的英译本(The Republic of Plato，New York:Basic Books，1968)，另参考 了郭斌和、张竹明的译本(商务印书馆，1986年)。)大体可以分为三个大的部分，即， 正义、城邦、哲人王。在第一个部分和第二个部分之间，有一个“过门”，是理解第二 和第三个部分的“津梁”，也是理解这个《理想国》的钥匙。这个“过门”是苏格拉底 -柏拉图有意识为那些细心的读者准备的“藏宝图”，顺着这张地图，就可以到达苏格 拉底-柏拉图思想的殿堂。这就是苏格拉底-柏拉图对谎言的讨论，或者说“高贵的谎言 ”乃是柏拉图思想的“方法论”，柏拉图对这种方法具有高度的自觉。从道理上讲，在 讨论诸如“正义”和“理想”之类崇高主题的地方，突然在中间插入一段对谎言的讨论 ，的确与主旋律大不协调。对于这种“莫名其妙”的安排，联系到柏拉图高超的写作技 艺我们需要特别注意。

柏拉图并不是不知道民众对“谎言”的意见。真实的谎言本是人神共愤的，因为谁都 不会接受对灵魂说谎，谁也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意对人撒谎，也不愿意被人蒙骗 。既然谎言是一种“恶”，会导致被蒙骗者灵魂上的无知，因此“对于最高贵的东西， 以及对于自己灵魂中最高贵的部分(按指灵魂)，谁都不会自觉自愿地撒谎”。(注：《 理想国》382a7—8。)苏格拉底由此得出一个基本理念：人不会自觉自愿地作恶，“恶 ”应该是一种社会现象，受某些条件激发而产生，具有被动(而非主动)色彩。从某种意 义上说，苏格拉底这是在为自己后面的“谎言”预先开脱责任，同时也暗示他因为被迫 进入一个自己不愿意来到的特殊环境，故而不得不说一点点特殊的假话。

当然，苏格拉底“作假”，仅仅是言辞上说说而已的“谎言”。为此苏格拉底辩护道 ，言辞上的谎言，只不过是灵魂上某种不幸的摹本，是灵魂的不幸所生成的一种幻象， 不是纯粹的谎言。这种“言辞上的谎言”和第一种人神共愤的“真实的谎言”不一样， 第二种谎言不完全是彻头彻尾的谎言，因为它对人有时大有裨益：对于发疯乱来、胡搅 蛮缠和傻头傻脑要干坏事的朋友来说，谎言可以像“有用的药物”那样，起到治疗和预 防作用。《理想国》第一次出现的“药物”一词，同时也有“治疗”的含意。但我们需 要研究，这种药物什么时候有益，对谁有益而不至于引起愤恨，它对敌人有没有用，等 等。

所以这种特殊的谎言是一种“处方药”，必须严格管理。用苏格拉底的话说，这种对 人有用的药“必须交给医生，私人绝不能染指”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。) 大概就是因为这种药物药性太猛，弄得不好就会变成害人的毒药(今人对此着墨颇多)， (注：Seth Benardete，Socratic Second Sailing:On Plato's Republic，Chicago:The　University of Chicago Press，1989，p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡国，因为谎 言对城邦来说，具有颠覆性和毁灭性。苏格拉底在第十卷开头处讨论诗艺时，还谈到了 类似的情况：如果没有了解它的所是(或“本质”)，不知道它无非就是一种药物，那些 听到诗艺(或前面所说的谎言)的人，他们的思想就会受到损害。

为什么要用“言辞上的谎言”这种利害参半的“药物”?

首先是因为人的有限性。人的认识能力、判断力和行为能力是有限的，所以不得不根 据人的天性而设计出不同的法门，大概可以用“因地制宜”来概括，其目的不过是要“ 因材施教”。苏格拉底从神不需要谎言来反证了这一点，他说，神是全知的，也就是知 道古事，在礼法时代，知道古事就是知道万物的“自然”或“道”；神中间也没有撒谎 的诗人；神不会因害怕敌人而说谎；神没有愚蠢和疯狂的朋友。苏格拉底总结到：“因 此，就不存在神会为之说谎的事情”，(注：《理想国》382e4;另参389b3。)谎言对神 来说，没有任何用处，“精灵和神明全然沾染不到谎言”，神明在言行上也的确就是单 纯(或“坦诚”)而真实的了。苏格拉底如此赞美神明，是要在对比中衬托出凡人的卑微 和有限来。神明所具有的上述优点，人都未必沾边。逐一对照中，苏格拉底的潜台词是 说，凡人是无知的，凡人中有撒谎的诗人，凡人会因为害怕敌人而撒谎，凡人身边多的 是愚蠢而疯狂的“朋友”。苏格拉底这里并不是为人们撒谎进行辩护，而是打算用言辞 的谎言来医治无知(不知古事即不懂规矩)，在苏格拉底看来，无知是万恶之源；修理撒 谎的诗人，以免他们亵渎神灵、败坏青年；让人勇敢而不怕敌人，就不会撒人神共愤的 “真实谎言”；治疗和预防朋友们愚蠢和疯狂。所有这一切，无一不是古典政治哲学的 基本目标，整个《理想国》就是以言辞上的谎言来实现上述目标，其中最后一条，即治 疗和预防愚蠢和疯狂，实是《理想国》清明理性或审慎的绝佳例证：《理想国》与疯狂 的“理想主义”不沾边。

其次是因为年轻人的天性而不得不使用必要的药物。年轻人纯真善良，容易上当受骗 ，而且冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是隐微的东西，什么 不是”。(注：《理想国》378d7—8。“隐微”对应的希腊文是huponoia，它的第一条 义项是“怀疑”、“猜想”，引申为第二条义项就是“事情下面(内部)的真义”，“深 一层的意思”、“暗含的意思”和“喻义”。这里译作“隐微”，符合施特劳斯所说的 “隐微学说”(esoterics)。)就“审慎”来说，很多东西都不应该让年轻人听到，比如 诸神争风吃醋、明争暗斗，因为他们对世间的恶还没有免疫能力和抵抗能力。所以，一 个仁善(或“好”)的法官应该不是年轻人，相反，法官应该对这些愣头青负责。对于特 别需要“理智”的年轻人来说，很难听从于“理智”，这时，言辞上的谎言就是其中一 种有效的方式。

第三是不要害己害人。这是苏格拉底的历史命运所得出的古典政治哲学的经验，“害 己”是说哲人在与城邦的冲突中，因“败坏青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最终 让自己身陷窘境，甚至丧命(哲人与城邦的关系，详下)。在《理想国》中，苏格拉底虽 踌躇再三，最终还是被迫说了一些“必须说”的东西，但这并不意味着他不知道个中三 昧。苏格拉底对此畏惧有加：“我怕的是在真理面前，在最不该摔跟头的地方摔了跟头 ，自己一个人摔了不算，拖累朋友们，他们也就必然都会慢慢地倒下。……我希望能证 明，失手杀人者，其罪尚小，而在礼法中的高贵、仁善和正义方面欺世盗名的人，其罪 大矣”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)苏格拉底深知，要达到这样既不害己又不 害人的“理想”境界，而动用“有益的”谎言，本身就是一种“冒险”。但即便如此， 或准确地说，正因为如此，才(更)需要言辞上的谎言，所以真理需要密传，苏格拉底说 ，最好是闭口不谈，如果有必要谈的话，也应当尽量少人听到，并把它当做不可说出去 的秘密，为了听到真传，还要献祭，祭品可不是容易搞到的猪，而是极不容易铺排的大 型献祭，好让它只进入尽可能少的人耳中。

最后不仅不要害人害己，反而要利人利己。苏格拉底说：“城邦的统治者，如果可能 的话，为了城邦的利益而向敌人和公民说谎，都是适宜的”。(注：《理想国》389b7— 9。)当然，如前所说，苏格拉底在此再次强调说其他人对这种特殊的技艺千万不能染指 。统治者要掌握时机、对象、分寸和场合，所以城邦极其需要最高明的统治者，人类尤 其需要，或者说人这样一种东西尤其需要最高明的统治者。原因就在于人的天性之不足 ，必须大量服用那类药物(即，言辞上的谎言)，这就需要主治医生具有特别的能力，“ 哲人王”的设计似乎顺理成章。反过来说，由于人本身的孱弱和人间不移的上智下愚关 系，“我们的统治者为了被统治者的利益，似乎不得不使用大量的谎言和欺骗，当然我 们也说过，谎言和欺骗起到的是药物治疗的作用”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这样一来，“言辞上的谎言”就成为 “高贵的谎言”了。苏格拉底在“高贵的谎言”中，就获得了他的第三重身份：素王。

二、哲人与城邦

苏格拉底不仅向在场的年轻人宣扬了“高贵谎言”的理论，而且自己自始至终都在暗 地里实践着这种理论，也就是不断地说着高贵的谎言，“共产主义”和“哲人王”是有 目共睹的“高贵谎言”，而且苏格拉底处处自相矛盾地给年轻人讲那些年轻人不宜听到 的内容，这种“此地无银”的巧妙安排，更是隐秘的“高贵谎言”。为什么要这样自相 矛盾、而又如此大张旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想国”蓝图呢?除 了上述原因以外，哲人与城邦的永恒冲突，也是一个关键原因。

1.哲人

哲人在城邦中总是少数(少得只有靠运气才会有)，而民众则为数众多，柏拉图仅仅凭 这一点就断定：“搞哲学的人就必然要受到他们非难”。(注：《理想国》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这里的“他们”除了民众而外， 还包括“智术师”和假哲人。柏拉图在这里首先就把真正的哲人和智术师、假哲人区别 开了。实际上“智者”(即智术师)并不智慧，而假哲人同样如此，反而使哲学蒙受最为 巨大和最为猛烈的诽谤，真所谓为之反倒损之，让人想起尼采在《快乐的科学》第125 节借“疯子”之口所说的话：杀死上帝的正是我们这些貌似信仰上帝的人，对基督信仰 危害最大的正是基督教本身。

哲人虽然不一定有智慧，但他们是热爱智慧的人，这样就必须首先了解什么是智慧， 否则岂不容易爱错对象?智慧不等于知识，实用的知识也不是智慧。那么什么是智慧?柏 拉图所说的智慧不纯粹是形而上学的思辨性能力，而是关切现实的干练安邦定国之才。 关心城邦、立足现实、悯怀生民，这就是古典政治哲学的特色。所谓“智慧”，在柏拉 图看来，就是从事政治，为老百姓的生活编织一张足以安居乐业的社会经纬，因为“根 据自然而建立的城邦，整个儿都是智慧的，它来自于领导和统治的知识。在各种各样的 知识中，唯有这类知识才应该被称作智慧，而这种知识自然只有极少数人才拥有”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(实践)智慧，其他知识不过是实践智慧的辅助，就因为城邦的智慧 和每个人灵魂中的智慧是一模一样的。而拥有让人安身立命知识和智慧的，则是古典政 治哲学意义上的哲学家，他们天生既适合于研究哲学，也适合于领导城邦。既然天降大 任于哲人，则对哲人各种素质的要求也就非常高：《理想国》第六卷开头几页都在讲哲 人的天性或本质，即爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度 、节制审慎、温文尔雅，在神和人的事务上都追求整全，观察一切时代的一切东西，带 领人民走向幸福，实在有如张横渠所云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学， 为万世开太平”。

在柏拉图的笔下，哲人几近于神矣：观察一切差不多就是“全知”，同时适合于理论 和实践差不多可算“全能”、正义无私即是“全善”。因此，拥有刚才所说的每一种天 性而称为完美哲人者，可谓少之又少，那些稀有的品质只会出现在少数人身上。即便世 间真有那些品质，也不会生长在同一个地方，而是散布在少数人各自的灵魂里，真所谓 “此事古难全”。即使有的人天生具有哲人的禀赋，一旦受到恶的干扰，也会夭折：“ 哲学天赋的那些要素，如果教养不当，最终就会成为被驱逐而搞不成哲学的原因”，( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)结 果就遮蔽了自己的哲学天赋，最终离开了哲学的行当，对于未来的哲人来说，当然也就 算是夭折了，而且“具有最好天赋的人一旦受到坏的教育，会变得尤其坏”。(注：《 理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些 最适合搞哲学的人就这样遭到流放，让哲学变得受冷落，哲人们也过上了一种并不适合 的甚至是不真实的生活。此后，那些不适合哲学的人，看见她像一个失去了亲人的孤儿 ，就来侮辱她，对哲学为所欲为。这样的结合必然生出“杂种和孬种”，在思想和意见 方面，便会生出智术/诡辩来，与审慎和真理毫无关联，于是社会就更加礼崩乐坏。哲 人的边缘化和社会礼法的“大地陆沉”和“天崩地裂”互为因果：礼崩乐坏导致哲人的 流放与阙失，而哲人的离弃更加重了社会漂浮无根的状态。哲人面对轰轰烈烈的变故， 也只能哀叹“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎”!

2.城邦中的哲人

从哲人这一方来看，他们之所以必然受到非难甚至受到迫害，就在于哲人所追求的东 西，苏格拉底深知其中的奥妙：“我知道全部绝对真理既招致嫉恨，也很难实现”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 苏格拉底看来，一个人如果转向了哲学，追求与众不同的东西，那么大家就会觉得他没 有什么用处了，准哲人就成了他们的“他者”甚至“敌人”，大家就当然要组织私人的 阴谋和民众的审判，来“劝导”、消磨和迫害他。这是历史上的苏格拉底的真实写照， 也是古往今来众多哲人的“历史”命运。《理想国》中的苏格拉底则自己站出来陈述自 己在城邦里的独特处境，尽管他以为自己这种境况在哲人身上可能是司空见惯，不值一 提，但他认为自己身上具有神迹或神兆，并把这种与神沟通的方式同哲人联系起来。在 苏格拉底看来，哲人和城邦民众的关系就是这样一副图景：“成为了这一小撮中一员的 那些人，拥有它(按指哲学)就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数 人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助 ，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎 作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处， 对自己和他人也没有任何益处”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前苏格拉底还打了一个比方，也就是进行了一次肖 像刻画，描述了一个优秀的船长被篡权后的窘况，以此说明：最高尚的人在和城邦关系 方面，要忍受多么大的痛苦，苏格拉底还明确地说，这就是真正的哲人与城邦之间关系 的相似写照。

柏拉图在“洞穴喻”中，还谈到了哲人与城邦之间的这种微妙关系甚至可能是致命的 。哲人逃离洞穴之后，见到了真实的世界，见到了太阳，如果这时他被迫回来布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛会不习惯于洞中的黑暗，在短时间内视力会变得模糊， 如果这时不得不就那些墙上影像，同那些长期困在洞穴中的囚徒进行争辩的话，他就会 成为洞中人的笑柄，大家会说他上去后，回来眼睛就坏了，由此得出结论说“上升”是 不值得的。对于这个试图释放他们，并带领他们上升的哲人来说，如果这些被判无期徒 刑的洞中人能够掌握他并处死他，那他们就一定会处死那个先行者。苏格拉底接着直接 把那个先行者说成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/观察，于是当有人从神圣的 思辨，回到人世间的恶时，由于视力模糊，还不够习惯于周围的黑暗，就被迫在法庭上 或别的什么地方，就正义的影子或影子的表象进行争辩，并辩论那些从未见过正义本身 的人所理解的那种“道”，那的确丢脸可笑，更有性命之忧。

哲人与城邦的关系如此尖锐，哲人王的说法真是不可思议。面对此情此景，哲人该怎 么办呢?一方面哲人只好听天由命，正如孔子所谓：“天之将丧斯文也，后死者不得与 于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”!(注：《论语·子罕》。)苏格拉底则说 ：“如果不是偶然碰到合适的政制，哲人的成就不会登峰造极。因为在一个合适的政制 中，哲人才更能成长，也才能公私兼顾”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但这显然需要神明的帮助和恩赐，因为“偶 然”指的是一种好运道，而这种定数是来自于神的。反过来说，如果有神明相助，民众 其如予何!从这个意义上说，神必须存在，因为“如果没有神明，或者神明根本就不关 心人间事务，那我们干吗还在乎做了坏事要躲着他呢”?(注：《理想国》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)这句话完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一个版本：“假如没有上帝，什么都是可能的”，人也就可以为所欲为， 这对社会、对个人、尤其是对哲人来说，是多么可怕的事情。

但这种好运气毕竟是可遇不可求的，并不是每个人都会受到神的护佑和眷顾，苏格拉 底似乎就没有这么好的运气——他身上的精灵并不是城邦神，还因为他生活在一个逐渐 没落的高贵王朝之中，结果“当今没有一个城邦适合哲学本性，哲学的本性就因此而翻 转和变坏”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又该怎么办呢?最好的办法就是自己出面建造一个合适的城邦，这样既 能实现正义，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗务的 ，但这种被迫的下降可谓两全其美，又何乐不为?

3.哲人王

那么又如何建立并保持一个正义的城邦呢?苏格拉底如同《政治家》中的那位爱利亚客 人一样，认为光靠立法，那是无法保障正义的，因为法律很容易流于形式，成为一纸空 文，而且世间万物不胜其繁，法律不是千手观音，不可能面面俱到，尤其在坏政制中， 法律毫无用处，一事无成。苏格拉底特别注重理智，我们差不多可以把他的立场概括为 “理智至上”，在他看来，“理智既然是智慧的，是为整个心灵而深谋远虑，还不应该 由它起领导作用吗”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)尽管实际上哲人并不愿意统治，但苏格拉底这种立场的自然而然的 结果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的 那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将 祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生 ，即便有可能产生，也见不到阳光”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不当王，万古如长夜矣，城邦和个人都 将遇到永无宁日的“恶”，共产主义理想国也无法实现。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面来管理，城邦才会有正义，个人也才会有幸福，因此必须把哲人确立为最严格 意义上的护卫者。

哲人为什么这么厉害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中与神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。尽管对哲人的诽谤、中伤和怨恨无时不有、无处不在，但是，哲 人丝毫不为这些东西所困，他看到并沉思了永恒的东西，发现这些东西各自相安无事， 并根据理性而井然有序，于是就摹仿那些东西，竭力让自己与它们相像。结果，“与神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣了”。(注：《理 想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不仅独善其身，还要兼济天下，他们把自己从神圣存在那里获得的东西， 运用到世间，就仿佛神明的人，从而给人类也带来秩序和神性。苏格拉底具体说道 ：“如果没有画家根据神圣的范式为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”。(注 ：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5 。)当然，如前所述，这种幸福不是单向的，如果哲人能够出掌城邦，不仅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲学(哲人亦同)能够生逢最好的政制，而哲学本身也是最好的 话，显然哲学就确实是神圣的了。

但醉心于神圣思辨的哲人，却不太乐意“误落尘网中”而羁绊于人事，因为“到达那 个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把花时间在更高的东西上” 。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540 b2—5。)但为了达到理想的境界，就由不得哲人逍遥了，必须强迫他们来管理城邦。那 么，谁来强迫哲人呢?这里的情形就如同哲人与城邦的关系一样，首先靠的是机缘，也 就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命运女神：“某种冥冥之中的定数(必须)强迫这少 数并不邪恶的哲人去掌管城邦以前——不管他们愿不愿意，让城邦服从他们；或者当权 者的公子或国王的太子，因为某种“神圣的灵感”，而真正喜爱上了真正的哲学，否则 城邦和政制绝不会变得完满，个人也同样不会变得完美”。(注：《理想国》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5。)

人生哲理的格言范文第3篇

一、对“存在”的追寻使海德格尔走向语言之路

海德格尔一生所思的是“存在”的问题。在西方语言的日常语境中，“存在”似乎是最平常、最普通的，平常谁也不会细细思量这个“存在”，然而哲学就是从对这种“自明的”惊讶而来。海德格尔哲学的一个突出特点是采用词源学分析的语言分析方法，当然海氏的语言分析较之分析哲学的语言分析迥然不同，分析哲学的语言分析是在传统语言观范围内进行的，以语言的清晰性、逻辑性、确定性来澄清哲学语言的“虚假性”、“荒谬性”，海氏的词源学分析一开始就突破了传统语言观，力图回到原始的、非逻辑化的语言，海氏十分崇拜希腊语，认为西方哲学的无根状态源于哲学由希腊文向拉丁文的翻译，因而海氏对几乎所有重要的哲学概念，都考证过从希腊词到拉丁词的转变。在《形而上学导论》中海德格尔专辟一章，探索“存在”一词的原始意义及其隐失过程。从语法上，名词“存在”出于系动词Sein，希腊人将“存在的意义”命名为Ousia或完全的Par-Ousia，后世的形而上学将Ousia译为实体(Substanz)，是有失本义的。海氏以为应用德文An-wesen（在场）来译，某物存在，即某物在场，就是站到自身中并因此显现出来。希腊人还把“存在”称为Physis，后世译为“自然”(Natur)，实在是大谬不已，在海氏看来，Physis意指“涌现着的自立，在自身中逗留着的自身展现”，在作为Physis的存在的作用中，存在者才现身在场，这就是从遮蔽处走出来，而德文所说的作为动名词的“存在”(das Sein)正是从不定式Sein而来的，des Sein无非是在Sein前面加了一个定冠词，不定式Sein已经充分不固定了，加上定冠词，实际上把这种“不确定”固定起来，也就将不定式中所包含的空洞更加固定起来了。Sein像一个固定不变的对象那样被摆弄了。存在(das Sein)就这样成了一个空洞的词语，成了一个存在者，西方哲学的无根状态就因此而产生了。

海氏正是以这种独树一帜的词源学分析来展开其哲学体系的，没有这种语言分析，海氏的哲学难以深入。“归根结底，哲学研究终得下决心追问一般语言具有何种存在方式”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第202页。）。“保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸理解之害，这归根结底就是哲学的事业。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第265页。）海德格尔不仅将哲学的方法归结为语言分析，而且语言本身在海氏哲学中也占有重要位置。《存在与时间》的基本任务是对此在进行本体论分析，海氏提出了此在结构上的三个构成环节：情绪、理解和语言。此在的基本存在状态是“在世界的存在”，语言使此在本质地属于这个世界，语言构成了在世界存在的可理解性，是此在的生存论基本环节之一。

如果说在《存在与时间》中，海氏开始重视语言，那么后期海德格尔则干脆将语言作为哲学的核心，语言几乎与存在一样重要。“语言是存在的家”、“语言是场的庇护”，人与存在的遭遇，是在语言之中的。此时海氏所说的作为“存在之家”的语言已经完全不是我们通常意义上所理解的语言，而是实现了由Sprache向Sage转向后的“本真的语言”了。

二、海德格尔对传统语言观的批判

“语言是存在的家”是后期海德格尔的思想核心，那么是不是一切语言都是存在的家呢？海氏认为只有一种语言即本质的语言才是存在的家，可是二千多年来西方哲学却从未真正地说过“语言”，而都在说非本真的语言，因而要拯救哲学，首先就要批判、抛弃传统的语言观。

“语言是世内在手的工具吗？抑或它具有此在的存在方式？抑或两者都不是？语言以何种方式存在，竟至于语言会是‘死’语言？语言有兴衰，这在存在论上说的是什么？我们据有语言科学，而这门科学以为课题的存在者的存在却晦暗不明，甚至对此进行探索追问的地平线还隐绰未彰。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第202页。）海德格尔这里所说的语言科学是西方历史上理性主义的语言研究传统。希腊化时代就有了系统化的语法体系，以亚历山大里亚学派为代表，罗马人继承了这一语法体系，将其原则应用于拉丁语，创立了拉丁语法，以后近代语言学基本上就以罗马人的拉丁语法为支柱，这种语言学传统将语言的语法规范视为逻辑范畴的体现，这种语言观在西方文化中根深蒂固。“语言全部本性已经凝固的观点，因而得以强化了。此正为何语言观念在于语法和逻辑，语言学和语言的哲学中二千五百年以来保持不变，尽管语言的知识已经进步性地增长和改变。这种事实甚至可以归结为一种证明：关于语言的主导观念拥有不可动摇的正确性，没人敢宣称它是不正确的或者甚至是无用的。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第168页。）

在《诗·语言·思》中，海氏对这种传统语言观进行了详细的分析。他指出：“言说意味着什么？现行的观点解释为：言说是发声器官的活动，言说是音响表现和人类情感的交流。这种情感伴随着思想。在这种语言的规定之中，它允诺了三点：首先和最主要的：言说即表现。作为表达的言语的观念是最普遍的……其次，言语被看作是人的活动。据此，我们必须说：人言说……最后，人的表达总是现实的和非现实的显现和再现。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第167-168页。）这种海氏批判的语言观具有三个特点：第一，语言是一种表达方式，它预设了某种内在的东西表达或外化自身的观念，“说”总要有一定的对象，即“话”，而“话”总要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客观事物，这种语言的表达论根源于西方哲学的对象化思维；第二，语言是人的活动，人是“说”的发动者、主宰者，语言只是人用来认识世界、交流思想的一种工具，这是西方语言传统中主观主义、工具主义的突出表现；第三，语言是一种符合系统，是现实和非现实的符号化。

海氏指出这种语言观在解释语言现象上有其合理性，但却不能以此作为思考语言本性的基础。传统的语言观并没有触及到语言的本质，“人们试图把握‘语言的本质’，但他们总是依循上述环节中的某一个别环节来制定方向；‘表达’、‘象征形式’、‘陈述’的传达、体验的‘吐诉’、生命的‘形态化’，诸如此类的观念都是人们用以理解语言的指导线索。即使人们用调和的方法把这些五花八门的定义堆砌到一块儿，恐怕于获取一个十分充分的语言定义仍无所补益。决定性的事情始终是——在此在的分析工作的基础上先把言说结构的存在论生存论整体清理出来。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第198-199页。）这里海氏认为对语言本质的思考必须在此在的生存论分析基础上才得以可能，而传统的语言观却遗忘了这种存在论基础，远离了语言的本质。

在对存在的追寻过程中，海氏发现了传统语言的局限，海氏认为存在是传统语言根本无法言说的，一经“说”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么？这一提问恰恰是形而上学的先导问题，因为传统语言观认为“说”总要有一个对象，这种语言观与传统哲学把认识关系归结为主客关系相一致，“存在”因此就被当作一个认识的对象而“摆”出来。但“存在”却根本不是知识的对象，也无法“摆”出来，“存在”是主客体尚未分化之前的本源性状态，因而在传统语言内无法“说”出，一经“说”出便沦为“存在者”了，在海氏那里，“存在”不能如此被“说”出，而只能自己“显示”，自己“言说”，传统语言在“存在”面前无能为力。

三、海德格尔对语言的本质的论述

“存在”无法“言说”，那么人在“存在”面前只能保持沉默吗？海德格尔没有绝望，认为只要能放弃传统的言说方式，实现语言由Sprache（传统的、非本质的语言）到Sage（本质的语言）的转化，就可以进入“不可说”的“存在”领域。海氏认为“讨论语言，意味着不仅把语言，而且将我们带入其存在的位置，我们自身聚集于事件之中。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第166页。）正像海氏不回答存在是什么一样，他也不回答“语言是什么”，他指出：“此乃我们何故思考‘什么是语言自身？’此乃我们何故提问‘语言以何种方式作为语言产生？’我们回答：语言言说。严肃地说，这是回答吗？也许——此正是言说成为澄明的时候。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第166页。）在海氏看来，他很难用现行的语言来说清楚语言是什么，一但说出“语言是什么？”则语言便像“存在”一样沦为知识的对象。后来海氏找到一个特殊的词来称呼本质的语言，即Sage，但他同样担心Sage被人误解为一个概念性名称，这就同传统的语言Sprache没有区别了。

Sage是海氏著作中又一玄奥词语，英译者一般译为Saying，汉译者一般译为“说”，或“道说”。Sage一词在德文词典中具有两种含义：其一，传闻，谣言，流言；其二，传说，民间传说，英雄传说等。海氏却没有在这两个通常意义上使用Sage，而是在与Ereingnis的联系上使用，Ereingnis在后期海氏思想中占有核心地位，大致相当于前期的“存在”，Sage就是Ereingnis的说话方式。Sage与上文的Sprache截然不同，Sage是本质的语言，是Sprache所无法言说的，惟有通过Sage人才有可能进入哲学领域，才能领悟存在，领悟真理，Sage就是“存在”的显现，Ereingnis的展开。“Sage意味着显示，让……出现，让……被看见，让……被听见。”（注：Martin Heidegger:On the Way toLanguage.第122页。）Sprache只能说“存在者”，只有Sage才能说“存在”，Sage与Sprache相比较有以下两个特征：

第一，Sprache是出声的，是人声带振动的产物。而Sage却是一种寂静之音，对于本质的语言来说，“声音”不是决定性因素。“Sage与Sprache不同，一个人可以没完没了地讲，但他却什么也没说，另一个人可以沉默不语，根本不讲，然而他却说了很多。”（注：Martin Heid-egger:On the Way to Language.第122页。）早在《存在与时间》中，海氏就研究过沉默，认为“言谈的另一种本质可能性即沉默，也有其生存论基础。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第200页。）“比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地让人领会，也就是说，更本真地形成领悟。对某某事滔滔不绝，这丝毫也不能保证领悟就因此更阔达。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第200页。）

第二，Sprache的主体是人，人是Sprache的发动者，而Sage则是语言在“说”，存在在“说”，不是人在“说”。所谓语言就是“语言自己说话”，语言即显现，当然是自身显现，是自身让人看见、听见。这种语言自己言说的观点似乎令人难以理解，可是生活中几乎所有人都有想说却无法“说”出的时候，但同时也会有语言会忽然自己说话的时候。以诗人为例，几乎所有大诗人都有语言自己言说的感受。海氏又以方言为例，说明语言的强大，德文表示方言的词为Nundarten，字面的意思是：嘴的运动方式；方言诉说着地方土地，嘴不能单被理解为有机体的一个器官，嘴以及我们整个的机体，都属于“土地的涌动与生长”。方言的研究清楚地说明：语言比人强大，不是人支配语言，而是语言支配人，不是人“说”语言，而是语言在“说”人。

语言既然比人强大，语言自己说话，那么人在语言面前怎么办呢？海氏认为，人首先要“听”，“听”存在的声音，听语言的呼唤，然后再“跟着说”，问题是“跟着说”的“说”是本真的言说Sage呢？还是非本真的言说Sprache呢？海氏认为“跟着说”，是Sprache进入sage的关键，是人的“本真的说”。“倾听”的目的是“跟着说”，只有人“跟着说”，语言言说才得以完成。正像“存在”尽管不是“存在者”，但却惟有经过“存在者”才能显示一样，语言自身言说，人无法“说”语言，但语言又必须让人“说”，只有让人“说”，语言的言说才有可能发生。

存在的显示要找到一个特殊的存在者，即此在，通过对此在的存在论状态的分析，存在的意义才得以显示，同样语言言说必须找到一种特殊的人言才能说出，这种特殊的人言便是“倾听”之后的“跟着说”，而“跟着说”的典型就是“诗”，在诗中，Sprache得以向Sage转化，“说”“不可说”才得以可能。后期海氏热衷于诗，力图以诗的语言改变形而上学的语言，他后期思想主要通过对艺术作品的分析得以表达。“诗”，海氏用德文Dichtung表示，含有“构造”的意义，比通常的Poesie的含义更广，包括诗歌、建筑、绘画、音乐等多门艺术。海氏曾断言：一切艺术本质上都是诗，语言本身就是根本意义上的诗，诗是人言之中的本真的言说，是应合Sage的“跟着说”。英国学者RichardKearey认为：“在海德格尔看来，诗的语言是我们与他人共在的最本真的方式，诗消除了闲谈和逻辑判断，诗使语言恢复语言对我们在世界存在的展开性动能，世界在语言中作为地平线而得以显现。”（注：Rich-ard Kearney:Modern Movement in European Philosophy，第49页。Ar-ebury1992。）在诗中，存在的意义超越了个人对世界的理解，而从仅仅是经济、政治、信息交流的筹划性的语境中解放出来，显示在存在的意义之中，同时传统的概念性、逻辑性的工具主义语言观得以彻底地克服，哲学的“无根”状态才能从根本上改变。

四、海德格尔“语言学转向”的哲学史意义

海德格尔的“语言学转向”不仅是在哲学思考方法上采用语言分析，在哲学思考内容上关注语言，更为重要的是海氏从根本上动摇了西方传统语言观，使语言自身实现转向。海氏的这种“语言学转向”在哲学史上具有深远的影响和意义。

第一，海德格尔的“语言学转向”从根本上动摇了西方文化传统。海氏从哲学运思的方式上，从哲学言说的方式上对西方哲学传统发动了一次总体性的批判，对柏拉图以来的西方传统哲学做了一次总清算。古希腊哲学本体论的提问方式奠定了西方文化的理论精神，哲学家们将世界当作一个认识的对象，当作一个客体而与主体对立起来，哲学的任务就是要认识作为客体的世界，不是认识世界的表面，而是把握其本质，这种主、客对立的对象性思维方式作为西方哲学的基本思维得以贯彻。“所有形而上学，包括其反对者实证主义，都在说柏拉图的语言。”（注：海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，《哲学译丛》1992年第5期，第61页。）所谓“柏拉图的语言”就是西方传统的将语言当作对客观实在的描述，对思想的表达，用一句话来说就是一种认识论的语言。在海德格尔看来，哲学的对象不是认识的对象，不是主、客体分离之后的产物，而是一种对存在的领悟，一种主、客体尚未分化的本源性状态。海氏哲学在原初的意义上是非对象性的、非表象性的，而我们现在所说的哲学却正是对象性、表象性的意义上的。因而海德格尔的“语言学转向”从根本上动摇了建立在对象性思维模式上的西方哲学大厦。

第二，海德格尔的“语言学转向”不仅批判传统哲学，更为深刻的是他为重建西方哲学做了不懈的努力。与分析哲学的“语言学转向”拒斥哲学、逃避哲学不同，海氏以“转向”后的诗化语言重建哲学，以诗的语言去“说”“不可说”的哲学，其著作《艺术作品的本源》的问世，被伽达默尔认为是本世纪哲学史上的轰动事件。传统哲学高扬理性，造成哲学与文学的对立，在柏拉图《理想园》里哲学家为王，艺术家则没有位置，在西方哲学家的语言里很少有艺术的内容，理性主义的语言成为西方文化中惟一合法的语言，“迄今为止，艺术都被设定为与美的东西有关而与真无关”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第37页。）。传统真理观是一种符合论，而海氏认为，真理不像形而上学的对象性思维认为的那样，即主体与客体相符合，真理aletheia在希腊文中从来不意味着认识的某种性质、某种状态正确无误之类，它只意味着得到揭示的存在者，相应的动词alethenein则指：把存在者从掩蔽状态中取出来让人在其无蔽状态中看。因而真理在海氏那里是无蔽、开敞，是存在的澄明、显现，是存在论上的，而不再是认识论上的，从我们感性个体的本真生存状态出发，把握艺术的本质，也就把握了真理。“科学在根本上不是真理的发生，而总是在已经敞开了的真理领域里的扩充，特别是靠理论和论证那些显现为必然正确的东西。当科学超过正确而到达真理时，这已经意味着它到达了存在者作为存在者的本质揭示，它便成为哲学。”（注：海德格尔：《诗、语言、思》，文化艺术出版社1990年版，第59页。）惟有诗的语言才能使哲学可能，海氏力图以艺术的真理、诗化的语言来拯救西方哲学，来弥合西方文化中科学主义与人文主义的冲突、对立。

第三，海德格尔的“语言学转向”不仅“转向”早期希腊，“转向”诗化语言，又“转向”东方，“转向”中国。后期海德格尔十分欣赏中国哲学，尤其是对道家、禅学感兴趣，曾与中国学者萧师毅合作翻译过《道德经》。不管海氏本人如何向往中国文化，他对中国文化的了解只是表面的，他的运思并未完全超出西方文化的界限，但其以西方人的智慧力图摆脱西方文化传统，向东方接近，的确较之其他西方哲学家更具慧眼，从中也可看到尽管东西方文化几经碰撞，但尚未实现真正的对话、融合。“语言学转向”已成为历史，但其影响仍在继续。海德格尔的“语言学转向”反思传统，展望未来，为我们从总体上把握西方文化，在新的层次上实现东西方文化对话与融合提出了富有意义的思路。

1.叶秀山：《思、史、诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1994年版。

2.陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版。

人生哲理的格言范文第4篇

迈克尔?达米特于1925年6月出生于伦敦，从大学开始就在牛津大学修习哲学与逻辑学，随后留校任教，直到1979年，他的整个学术生涯都与牛津连在了一起，这是考察达米特学术思想的起点与基础。从上世纪50年代开始，达米特开始发表学术论文与著作，终其一生有在分析哲学、语言哲学、逻辑学以及弗雷格研究方面都有大量论文和专著，其中最重要的是《分析哲学的起源》、《直觉主义的成分》、《形而上学的逻辑基础》、《数学的逻辑基础》、《语言的海洋》、《弗雷格哲学的解释》、《弗雷格和其他哲学家》、《弗雷格的语言哲学》、《弗雷格：数学哲学》等等。

达米特在早期是从逻辑学入手的，而后转入到语言哲学，在此基础上进入对弗雷格的研究，并以此奠定了他在学术界的地位，达米特的学术生命最终紧紧与弗雷格联系在一起，这一方面当然渊源自其本人所受的学术影响，但更为重要的是他们的切入点是十分相似的，这在第二部分会有专门的探讨。达米特介入意义论之争是在上世纪70年代，他连续发表了两篇重要论文，专门探讨关于意义论的概念，研究范畴，研究对象，方法论等问题，这基本上奠定了他在意义论领域内的大致研究框架，并且树立了以弗雷格思想为核心的学术思路。这里有必要大致梳理一下上个世纪的意义论之争。

现当代哲学诸多问题中，“意义”一直是一个难以界定与令人困惑的概念，长久以来，哲学家们围绕着这个问题争论不休，各有见解，但迄今为止，连“意义”是什么都没有一个令人满意的答案，当然，这些涉及到根本性的概念本身就难以有确切的定义，这也是争论的意义与价值所在。意义理论牵涉到的命题十分广泛，包括知识、理解、本体论、形而上学、实在论与反实在论、逻辑的形态、逻辑定律的选择、真理……等等。

在上世纪后半段，意义理论曾经是哲学界各种讨论汇焦的一个核心领域，是分析哲学、语言学、逻辑学、认知科学、心理学等众多学科的相交叉的一个研究领域，这就导致了这一理论（到后期它足够成为了一个学科）的众说纷纭和定义混乱。

二十世纪的哲学界大概最早进行意义理论研究的要算刘易斯了，他把意义归结于两方面的内容，一方面是“旨在为某个符号系统中的语词和句子指派语义内容”，简而言之就是“表达式的意义是什么”，另一方面“旨在解释某人或某群体是如何赋予语言中的符号以其应有的意义”，即“如何根据语言共同体的成员的心智状态和语言环境来解释被使用的语言符号的意义”。

此后更具代表性的人物是维特根斯坦，他的意义理论构建于语言、思想和世界的逻辑同构关系中，这是《逻辑哲学论》所表达的关于意义的主要观点。当然，这是在维特根斯坦的早期，到了后期，他的意义论则转向语言共同体的建构上，这在他的《哲学研究》中有清晰的表述。

意义论在20世纪还有其他的争论焦点，最为显著的例如发端于美国的行为主义的意义理论，其代表人物是龙菲尔德，他强调客观环境对于语言及人的行为方式的影响，达米特在一定程度上也受到了这股思潮的影响。

当然，以上的梳理并不全面，不过也大致可以看到达米特在意义论上所处的时代背景。意义理论是哲学领域里的一个基础理论问题，由此，达米特的意义研究尤其显得重要，因为他不光确立了这一问题的研究方向，更是明确了它的中心任务。

二、弗雷格的学术理路

达米特的意义理论明显是受弗雷格的影响，或者说他是有意将弗雷格的理论进行进一步阐发，在或者说，他很有可能是受弗雷格的影响而踏足意义论领域的。弗雷格在学术生命上比达米特早了整整一个世纪，在哲学谱系上与维特根斯坦同时。他是现代逻辑的创始人，也是公认的分析哲学和语言哲学的创始人。与达米特的类似之处是，他也是从逻辑学入手来奠定自己的哲学基础的，并在后期进入了语言学，这是两人的契合之处也是达米特最终能够传承弗雷格衣钵的主要原因，从而形成从逻辑学与语言分析之路发展当代哲学的特色分析方法与思想体系。

弗雷格在哲学和逻辑学领域提出了许多新的概念和理论，这其中有许多是达米特思想，他的意义论的渊薮，至少不乏启发意义。弗雷格首先区分了逻辑和心理，客观和主观，并在此基础上探讨了真理、概念、关系等等。其次，弗雷格探讨了语词与语境的关系。另外，弗雷格还特别情调概念和对象的区分，以及含义与指称的区分。这些主要的命题和观点，在达米特的意义理论中多有解释和阐发。

弗雷格关于意义论的探讨较为集中的是指称论，而指称论的核心则是“真”和“真值”的讨论，他的逻辑起点是句子，认为句子是意义最为基础的单位，而句子的指称就是真值。在此基础上，弗雷格将思想分为“真”和“假”，而在思维和思想中间有一个跳跃。如果非要进行一个概括的话，弗雷格的意义论或者指称论可以说是从语言到世界的一种模式。另外值得一提的是，从弗雷格那里不难看出维特根斯坦的影子，在意义论上来说就是弗雷格对后者在意义和理解上的论述做了相当的阐释与发挥，并用以作为自身的描述对象。当然，弗雷格的理论发表后也受到过全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基础是认为弗雷格混淆了指称论与意义论。不可置疑的是，弗雷格被公认为现代逻辑与分析哲学以及语言哲学的创始人。他的理论对于逻辑学的发展，对于当代哲学（尤其是分析哲学和语言哲学）有极大的助力。

三、达米特及他的“后弗雷格”时代

达米特对于弗雷格的研究大概是从上个世纪七十年代开始的，在1973年他发表了相关研究的第一本专著――《弗雷格的语言哲学》，从语言学的视角进入意义理论，从此一发不可收拾，对弗雷格的研究也逐渐深入，分别在1981年（《弗雷格哲学的解释》）、1991年（《弗雷格和其他哲学家》）、1991年（《弗雷格的数学哲学》）相继发表了弗雷格研究的系列专著，从此达米特与弗雷格的名字便紧紧联系起来，并使他成为了20世纪反实在论和数学哲学中直觉主义的主要代表人物之一。当然，这期间他也没有中断对逻辑学与分析哲学的研究，在1988年发表了《分析哲学的起源》，1991年发表了《数学的逻辑基础》，不过从这些研究明显已经烙上了意义理论与弗雷格的影子，成为了达米特哲学思想的一个鲜明特点，甚至在学界将达米特的哲学理念称为“后弗雷格哲学”。

达米特对于意义理论的表述最早见于他对弗雷格思想的研究和辩驳中，以他在70年表的两篇论文《什么是意义论》中有最为集中的阐释，其中有很多独特的见解和创新的思想，最为典型的表达是他的反实在论意义理论，这是他意义理论的基础。当然，在他构建于完善理论的过程中向来不隐晦对于弗雷格的认同。

达米特把意义理论作为其哲学的基础，作为现代哲学的基础，或者作为形而上学的基础，这就决定了这一思想体系要涉及到许多难有定论的命题，这是其构建意义论的关键，也是日后批判的指向与讨论的焦点。首先是其意义论所采取的形式，他明显受到了系统论与分子论的影响，并把它们作为逻辑推理与理论构建的工具。另外，在达氏意义论体系中的一个难点是所谓的“隐含知识”，这必然要涉及到显形性的争论。最后，在传统哲学中关于实在论的争论在意义论的讨论中又重新复苏了。达米特反实在论意义理论在提出后引起了很大的争议，他也在这些争议中不断修正自身的理论体系，这些争论的焦点也大多集中于此。

我们来看达米特构建意义理论的方式，概括俩说，他首先探讨了意义、知识、理解这组概念之间的关系，阐发了隐含知识及其显示性等问题。这是弗雷格真理、概念的另一种变体，在逻辑上则更为完善了。达米特接通过语言与实践、涵义与语力几组概念的分析来阐发他的反实在主义的意义论，从而对弗雷格语境的概念做了更为清晰与理性的诠释。

人生哲理的格言范文第5篇

摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？

The Linguistic Prison Cell:

A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy

Key words: West philosophy, Beings, thoughts, language, home

Abstract: The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。

巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。

这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。

饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。

近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。

我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。

亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。

所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（Port Royal school）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（John Wilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（Edward Sapir）、沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。

分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。

后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》, 第97页。

[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

[4]残编D 112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。

[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。

[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。

[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

[22]此为卡尔纳普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节。

参考文献：

[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。